岳麓书院最初的建立，与麓山寺僧人有关。

而麓山寺的来龙去脉，又是怎样的呢？

学者普遍认为，佛教传入湖南，为西晋武帝泰始四年，也就是公元268年。这应该并不准确。早在两千多年前的西汉，佛教就传入了中国，那时中国是一个大一统国家，人口流通较为频繁，长沙作为沟通南北的重镇，来来往往的人，不可能没有化缘传法的佛僧。三国时期，魏蜀吴彼此并没有正式的疆界，哪里暂无战乱，逃难的人们就会流向那里，也不可能没有落魄沙弥夹杂其间，涌入湖南。

只是之前没有哪个僧人，有能力在湖南树一座寺庙。直到沙门竺法崇出现。

竺法崇从浙江嵊县葛岘山而来，于公元268年，在岳麓山创建了慧光明寺，也就是现在的麓山寺。现代湖南学

人便将这个事件，当作佛教进入湖南的标志。就像很多学者将东汉永平十年（公元67年），汉明帝派人去西域，迎请竺法兰等两位高僧来首都洛阳之事，当作佛教进入中国的标志一样。

关于麓山寺的起始，如今可以追溯的，只有三小段荒诞不经的资料。

最早是南朝沙门释慧皎撰的《高僧传》，里面有简单几句关于竺法崇创建麓山寺的记录：“（竺法崇）尝游湘州麓山，山精化为夫人，诣崇请戒，舍所住山以为寺。崇居之少时，化洽湘土。后还剡之葛岘山。”

唐代书法家李邕所撰的《麓山寺碑》，其中关于麓山寺的源起，沿袭了《高僧传》的说法，并稍加了推衍：“麓山寺者，晋太始四年之所立也。有若法崇禅师者，振锡江左，除结涧阴，尝与炎汉太宗长沙清庙栋宇接近，云雾晦冥，赤豹文狸，女萝薜带。山祇见于法眼，窦后依于佛光，至请旧居，特为新寺。禅师洎翌日弘聚，谋界众表之，明诏行矣。水臬有制，丘墟尽平。”

南宋僧人志磐所著《佛祖统纪》则说：“沙门竺法崇至湘州，麓山庙神，请授净戒，舍庙为寺。”

古文之好，好在简洁。其缺陷则是过于简洁，导致上下文阅读，常生歧义。如果脱离当时语境，文章的逻辑也会大打折扣，有时让人百思不得其解。

比如《高僧传》中的“山精化为夫人”句，究竟是笔误，还是正解？若是正解，那山精为什么要化为夫人，又究竟化作了谁的夫人？或者这里所说的夫人，仅仅是指女人？

为了这“夫人”二字，晚释慧皎一百余年的李邕，竟将她附会成了汉文帝的皇后窦姬。其时窦皇后已作古几百年，即便以“夫人”的面貌呈现，也只能是魂魄化神了。

“山祇见于法眼，窦后依于佛光”，在这里用了“互文”的修辞格，意思是“山祇化为窦后，见于法眼，依于佛光”。为了自圆其说，李邕又让法崇最初的草庐，毗邻汉文帝长沙太庙。要不然窦后的神魂莫名其妙出现在长沙，就太突兀了。

释慧皎的文中，没有说山上有庙。只说法崇“舍所住山以为寺”，意思是说，法崇舍弃原先的住所，搬到麓山去住，并把住的地方当作寺庙。李邕在这里又展开了联想，认为是山祇主动将山神庙献给了法崇。

我们不妨把李邕的撰文译成现代文：

麓山寺建于西晋泰始四年（公元268年）。有一个叫法崇的禅师，穿着袈裟，拄着锡杖，从江浙一带来到长沙，亲自割茅筑庐，在一个阳光照不到的山谷定居下来。草庐跟汉文帝在长沙的太庙隔得很近。

那地方自禅师住下，异象频生，突如其来的云雾，常把山谷弄得晦暗幽冥。红色的豹子和有斑纹的狸猫经常出现，腰间还缠着薜带松萝。法崇的法眼可看透世间万物，当地的山神化作窦后显灵，舍弃黄老之道，皈依佛法，并把法崇请到旧居，希望禅师能把旧居改成佛寺。

禅师迫不及待，第二天就把长沙城有头有脸的人请来了，宣称佛祖法力无边，已将旧庙收入门下，从此这里只供奉佛祖，请大家别拜错庙门烧错香了。大家纷纷表态应和。没多久，禅师又亲自带人测量地形，铲高填低，把周围弄得整齐斩平，然后麓山寺就正式开张了！

《高僧传》和《麓山寺碑》的描述都荒诞不经，神话色彩极为浓郁。“云雾晦冥，赤豹文狸，女萝薜带”，书法家李邕竟将屈原描写山鬼的辞藻堆在了和尚身上，这搭配实在太辣眼。但管他呢，只要言辞艳丽，看着高端华美，能唬住人就好。

释慧皎与志磐两人皆为和尚，夸大佛教魅力，这可以理解。但李邕作为一名儒家高官，为什么要这样不遗余力、不负责任地大加吹捧呢？

那是因为他想让麓山寺的和尚掏钱掏得心甘情愿。

这可不是胡说，在唐代，写寺碑、墓志铭及各类表功碑，可赚钱啦！元稹死前，拜托好友白居易写墓志铭，酬劳相当于现在几十万元，是唐代中级官员一年的年薪。李邕是文学家中书法最好的。他学王羲之，形神兼备，字体清雅，笔锋妙健。又是书法家中词汇运用最娴熟的。从他手中出来的碑文，文采飞扬，情感充沛，声势壮阔。在这个行当，他几乎“秒杀”盛唐所有人。

个中缘由，不言自喻。试想一下，若请某甲撰文，再请某乙书写，主家便得付两次酬金，可请李邕，付一次就够啦。这样一来，在这个行当，他自然一枝独秀。据统计，李邕一生写过碑文八百余篇，的确是前无古人，后无来者。

这么多碑文，差不多成流水作业了，你让他如何认真对待？更何况，这种东西还不能较真，谁较真谁出局。人家花大价钱就是请你来撰文赞美的，你赞美得越厉害，主人家就越高兴越感激。这种感激之情，甚至还会延及后代。

李白曾给韩仲卿写过碑文，名为《武昌宰韩君去思颂碑》，夸赞其任武昌县令时劳苦功高。几十年后，韩愈成了李白的超级粉丝，称“李杜文章在，光焰万丈长”。韩愈在长诗《调张籍》中将李白和杜甫的文学地位推向新高，部分原因就是韩仲卿是他父亲。韩愈才不管当年那份夸赞是不是商业行为，反正看着李白就亲切。

没有哪个主人会觉得墓志铭上对先人的溢美之词过于夸张。红尘里的僧俗，也没有谁会觉得碑文对本寺或本人的功德陈述不太真实。当年元稹之所以要送大把银钱给白居易，无非是觉得自己生前非议太多，希望死后好友能遮饰一二。

就像范仲淹没到过岳阳楼而写《岳阳楼记》一样，很多地方李邕也没去过，但一点都不妨碍他的碑文畅行大江南北。李邕虽曾被贬岭南，也做过澧州司马，他也许曾路过长沙，但没有证据表明开元十八年他撰写碑文时，正在岳麓山，《麓山寺碑》很可能是根据材料加口述，再展开合理想象衍绎而成。麓山寺某和尚背着银钱，千里迢迢去求文章。李邕看完他带去的资料，又与他交谈一番，心里就有底了。这和尚水平不高，抄点《山鬼》来凑，也没关系。

有一个枝节，可以多说两句。《麓山寺碑》的文尾署名“江夏黄仙鹤刻”，湖南有学者采纳明代杨慎的推测，认为黄仙鹤是李邕的化名，《麓山寺碑》因此也被称作《北海三绝碑》。李邕曾任北海太守，被人称为“李北海”。这个北海不在广西，而是指山东青州。

李邕所撰碑文，常有三个镌刻者署名：黄仙鹤，伏灵芝，元省己。你也许会问，若是纯粹的匠人，怎敢留名石碑？你这么问，说明你并不了解唐代市井生活。唐代工匠很具商业头脑，自我包装意识不比现代人差。　　　　　

二十几年前，德国公司在印尼附近海域打捞出一艘唐代沉船，里面几万件长沙瓷器，底部或侧面多标注了厂家作坊的名字，甚至还有不少自我吹嘘的广告词，让人看了忍俊不禁，怀疑是现代炒作高手穿越过去了。

很显然，三个留名石碑的工匠，无非是想给自己做个广告。是不是想借石碑流名千古呢？恐怕也有那么一点小心思。古人酷爱刻碑，无非是觉得纸张靠不住，要想留名后世，还是石碑长久。三个工匠天天给人镌碑，想着自己死后不太可能会有墓志铭，于是一有机会，就把自己的名字刻上。

至于李邕，他或许能刻一手好字，制制印、刻两块碑玩玩可以，但若要刻几百块，那不是要他老命吗？金石书法是件雅事，但出门刻碑，绝对是个低贱活，做过太守、刺史的李邕怎么会去？那时又没有电钻，刻一块千余字的石碑，没两个月，绝对完不成。还要天天吃灰尘。像李邕那样性情疏放、风流倜傥的人物，打死也不会干。

杨慎是明代学问大家，真不知他为何会有如此违背常理的揣测。我宁愿相信李邕自己成立了一个刻碑公司，常常跑去督工指导，并用三个虚拟人物作为公司的形象代言，也不相信这些碑是李邕亲手刻的。

黄、伏、元三人，更大的可能，则是李邕的“御用工匠”，最能把他书法的神韵在碑上表现出来。至于三人所得工钱，是不是要折返一部分给李邕，就不得而知了。

李邕非常爱财，本来朝中俸禄，加上撰碑酬金，已极为可观，偏偏还要多次把手伸向公款，为此几乎丢掉性命。后来奸相李林甫寻了个借口，将他活活杖毙。那时他已是七十岁老翁了。

但人性是复杂的，李邕贪财的同时，又仗义疏财，助人为乐，奖掖后学。见到不平事不义人，他都要吆喝一嗓子。各种来路不明的钱财，他并不留恋，往往右手进左手出。

李白、杜甫年轻时四处穷游，就曾得过他的济助。先是好吃好喝一番招待，临走又送上不菲的盘缠。也难怪李邕死后，李杜双双写诗夸他。李曰：“君不见李北海，英风豪气今何在！”杜云：“忆昔李公存，词林有根柢。声华当健笔，洒落富清制。风流散金石，追琢山岳锐。情穷造化理，学贯天人际。干谒走其门，碑版照四裔。”

其中“风流散金石，追琢山岳锐”句，应该是赞扬李邕制印雕刻的功夫了得。杨慎的推测，可能就是从此句而来？

李邕出生于公元678年，距法崇和尚建慧光明寺已有四百余年。就算他真想还原当初的情形，恐怕也有心无力。更何况粉饰与夸张已成了唐代碑文的特色。不以诗文著称的李邕，之所以这么吃香，除了性价比高之外，还因为他深得碑文之赞美精髓。

不过话又说回来，南朝释慧皎和唐代李邕的文字纵然浮夸不实，但也好在存留至今，让我们能透过现象看本质，透过虚华寻真相，从而得出一些基本判断。

判断一：法崇和尚不是白手起家，早在他来长沙之前，岳麓山上就有了庙宇，慧光明寺是由旧庙改成的。

判断二：山神当然是不存在的。即便存在，也不会改投佛门。但旧庙应该住了人。庙里的香火应该也不旺。“原住民”应该过得紧巴巴的，正因为这样，才会很快向法崇“缴械”。

判断三：法崇是一个有能力的人，最起码是一个能说会道的和尚。正是见识过他的经营能力，听过他舌灿莲花般的许诺，认为他真有改变旧庙惨淡现状的手段，并带给大家一个光明的未来，“原住民”才会急巴巴改换门庭。

判断四：长沙建有汉文帝太庙，此事应该属实。这说明汉代中央集权做得好。功高帝王，太庙已遍及各州，彰显王权，镇压诸路不服，其象征意味不言而喻。

那么，法崇和尚究竟占了谁家庙宇呢？儒教的？还是道教的？或是远古湘楚巫教的？山上的庙宇究竟存在多长时间了？之前有没有发生过类似这种鹊巢鸠占的情况？

这还真是一个有意思的话题。

现在湖南有些学人，把麓山文明的肇始定在慧光明寺挂牌之时，这无疑大大延后了麓山文明。要知道，佛教入湘前，长沙已有七百余年建城史，已有一千多年的文明史。什么叫文明史？就是有人类聚居并为美好明天想方设法、共同努力的历史。

在中原文化南侵之前，湘楚巫文化盛行，屈原文章里的神神怪怪，其实都属巫文化范畴。现在有人问屈原究竟是儒教还是道教，这种提问是不对的。应该问，儒教和道教为壮大自己，究竟从屈原那里继承了多少文化遗产？

湘楚巫文化很神秘，也很杂乱，每个部落寨子都有自己的信奉。有些部落每搬迁到一个新地方，往往先筑祈神之塔，再搭安居之庐。河对面地势平坦，要造祈神之塔，麓山无疑是首选。

或许三千年前的巫教祈神之塔，才是麓山文明的起始。后来儒生治国，为安定社会，抚慰民心，才将巫教的祈神之塔改为山神庙。再后来，由于儒家选择与很多远古神灵脱钩，“子不语怪力乱神”，“非其鬼而祭之，谄也”，道家才得以把这些神仙鬼怪吸纳到自己的文化范畴。毕竟道家修的就是仙嘛。如果天上没有仙国，那他们还修个什么仙呢？

“儒”的本义是“术士”。春秋各国将熟稔诗书礼乐的人，从巫、史、祝、卜中分化出来，专门为贵族服务，这部分人被称为“儒生”。

就是说，儒生其实是一个混杂体。就像二十世纪八十年代，把文章写得好的人，从各行抽调出来组成作协，专门从事写作一样。这些被称为“作家”的人，他们之前的职业特征，会不会马上消失呢？自然不会。

这也是为什么到西汉末期，扬雄还在《法言·君子》中，称儒士为能通天地的人。可见，从春秋到西汉，都过去了四百年，儒生们身上的巫卜之气，都还没漂洗干净。

到了东汉，为了神化皇权，儒学“返祖”，重新跟巫、祝、卜搅和在一起，沦为谶纬神学的附庸。天人感应、天命神授、河图洛书、占星望气、吉凶打卦、巫医厌胜等道术，竟成了儒生们的日常功课。整个社会被搞得乌烟瘴气，帝王和官僚们不再脚踏实地，家国命运和个人前程，都付之占卜。仿佛一切真是上天注定，人的智慧和能力被完全忽视了。整个国家陷入一种不可捉摸、不可把握的神秘气氛中。

学者桓谭与王充，用古典唯物主义思想，全面否定了谶纬神学。王充甚至认为儒学已成明日黄花，只能当作历史参考，再不能成为治世经典了。但两人势单力薄，成不了气候，也挽不回大局。

人生无常，全看“图象”。正是在这种氛围下，佛家的因果业报，反而更吸引人。多做善事，必有后福。至少它能给人提供一个努力的方向不是？而不是仰头观天象，低头察地征，打卦问未来，整日无所事事，却忧心忡忡，患得患失。

东汉直到灭亡，也没摆脱乌烟瘴气的谶纬氛围。儒家的不作为与乱作为，不但给了佛教机会，也给了道教机会。张道陵以五斗米道崛起江湖。继而崛起的，还有张角的太平道。信奉黄老哲学、以避世修仙为宗旨的两个道教支派，这会儿竟蠢蠢欲动，生出了称王野心。张道陵的后人张鲁割据汉中。张角三兄弟则怀揣来路不明的《太平经》，举起了造反大旗：“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”

东汉官员军队的衣服以苍青色为主。这句话中的“苍天”指的是号称“君权神授”的东汉统治体系，同时也是指儒学信奉的昊天上帝。《通典·礼典》曰：“所谓昊天上帝者，盖元气广大则称昊天，远视苍苍即称苍天，人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝。”

“黄天”则是指黄巾军。根据五德始终的说法，汉为火德，火生土，而土为黄色。戴上黄头巾，就能替换掉汉朝，从此天下太平。“黄天”应该也有“黄老”的意思，毕竟道教奉黄帝和老子为尊。总之，换天就是要换一种信仰，换一种活法。

张鲁统治汉中三十年，后归降曹操，被封侯拜将。黄巾起义则以失败告终。张鲁的平安着陆，让五斗米道得以存续，最后成了道教正统。太平道则因起义失败，而沦为杂牌，后世明教奉张角为教祖，但因其教徒屡生造反之念，被好几个朝代视为邪教。

儒家以天下为己任，因此天生具有上古神祇的继承权。凡有功于华夏疆土开拓和中华文明发展的上古大神，皆可纳入儒家门下。但儒家的重点毕竟放在了世俗权力的打理上，没精力梳理天上地下那么多神祇。谶纬神学盛行时，儒教一度想建立完整的神国体系，但随着东汉的解体，不得不放弃这种努力。

自此后，儒家关注更多的，是那些有利于皇权稳定、人心安定的神祇，其他诸神则采取放任自流的态度。这种关注体现在祭天、祭地、祭庙、祭祖、祭师上，也就是关注与“天地君亲师”有关的神灵和家鬼。

祭天就是祭昊天上帝。祭地就是祭后土娘娘，也就是地母。还有代表江山社稷的三山、四渎、五岳之神。大型的祭天祭祖活动，也包括三皇五帝，这时儒家只是以皇室的名义，来主持祭祀天下子民的老祖宗。一般祭祖活动，皇家及官僚去祭太庙；百姓则祭自家祖先。祭师则是祭孔子，以及陪祀文庙的历代圣贤。

儒家除了这些神祇，其他的基本被道家分流去了。道家没有掌控世俗王权，便搭建了一个天国。玉皇大帝对应俗世社会的皇帝，也对应儒教的昊天上帝。王母娘娘则对应皇后，以及后土娘娘。其他二十八星宿、日月星辰之神、山岳河流之神、风雨雷电之神、龙王、门神、灶神、土地神等等，分别对应朝廷各级文臣武将。除从儒家分流之外，道家也自创神祇，比如哪吒、托搭天王等等，他们各司其职，把天庭弄得跟金銮殿似的，好不热闹。

世俗社会里，皇帝最大。但在仙界，玉皇大帝之上，还有道教三清，即元始天尊、灵宝天尊、道德天尊。有他们“垂帘听政”，玉皇大帝像个谦谦君子，办事能力都不如王母娘娘。

八仙之类的小仙，则属于“在野党”，他们没有具体职责分工，天上地下，好不逍遥。狗咬吕洞宾，虽说不识好人心，但也有提醒他们少管闲事的味道。地方上的事，有专属的山神、河神、土地神管着呢。

总体来说，儒教对待远古神灵的原则是抓大放小。偶尔心血来潮，也会祭祀小神。比如祈雨，早属道家专场，可儒家硬要主持，道家也不会说什么，毕竟风雨雷电之神，当初还是儒家的呢。而道家要去祭祀五岳大神，儒家也乐见其成。说来说去，这些远古神灵，分家并没有那么明确，只是谁主谁次的问题。

懂得了这些，也就知道西晋时期，岳麓山上的山神庙，儒家有份，道家也有份。只是此消彼长，道家成分要浓于儒家成分，并且越来越浓。

儒家改巫塔为山神庙，也许是在独尊儒术的汉武帝时代，又或者是在谶纬神学风靡的东汉时期。随着东汉农民起义和豪强割据的出现，儒学日渐式微，山神被纳入道家体系，山神庙的主持，自然也成了道教徒。何况，儒生们只会住城里庠学，不会住在山神庙。热情邀请法崇和尚进驻山神庙的，只能是道教徒。

噫，这就有意思了。岳麓书院属儒家，它孕育于佛家。麓山寺属佛家，它孕育于道家山神庙。而山神庙最初又可能是儒家兴建的。这样就成了一个轮回。现在儒学弟子听说岳麓书院起源于佛寺，心里总有那么一些膈应。看了这个解读，应该就释怀了吧？

有学者把六世纪初，南朝道士邓郁之在岳麓山修建道观之事，当作岳麓山道教文化的起始，这显然太晚了。

严格说来，五斗米道只是让道教名声大噪，张道陵之前，道教就已经存在了。他本人不爱功名，避居山林，一心修道，修的就是道教。五斗米道是他晚年创建的，属道教的一个分支，后因过于强大，反成了道教本体。

学者闻一多先生甚至说：“道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。”事实上，人类从洪荒时代走过来，某些人因为掌握了权力，占住了生产资源，吃得饱，住得暖，活得舒心，就想长生不老。

有了这个心思，道学就埋下了一颗种子。在道教经书中，黄、炎、舜、禹，都爱修仙求道，并企图炼出长生不老的灵药。若真这样，一个有意思的问题就出现了：在远古大帝和远古英雄的心中，究竟是济世救民的心思早些呢，还是长生不老的心思早些？呵，这可能决定了儒教思想与道教思想，谁诞生更早。

还是那句话，长沙是湘楚政治文化的中心，岳麓山又毗邻长沙，其儒文化也好，道文化也罢，都不可能晚于外来的佛文化。所以，把十世纪中叶岳麓书院的建立，当作麓山儒学的起始，也很值得商榷呢。